Рене Генон о каббале98 - Рассказ Михаила Лайтмана о его пути в каббалу 18 Рассказ Вадима Розина об эзотерических...




reshenie-najdem-funkciyu-plotnosti-ministerstvo-visshego-i-srednego-specialnogo-obrazovaniya-respubliki-uzbekistan.html
reshenie-nalogovih-sporov-personalnij-podhod-i-individualnoe-reshenie-nalogovih-sporov-podrobnee.html
Рене Генон о каббале98

Термин каббала означает на древнееврейском не что иное, как «традиция» в самом общем смысле; и хотя чаще всего он обозначает эзотерическую традицию или тради­цию, связанную с посвящением, когда его используют без специальных уточнений, но иногда также бывает, что его применяют к самой экзотерической традиции99.

Корень КБЛ (QBL) на еврейском и арабском по су­ществу означает отношение двух вещей, которые рас­положены друг напротив друга; из этого следуют все раз­личные смыслы слов, которые являются его производ­ными, как, например, смыслы встречи и даже оппози­ции. Из этого отношения происходит также идея пере­хода одного в другое двух имеющихся в наличии опре­делений, откуда происходят такие идеи, как «прини­мать», «встречать», «получать», выражаемые в обоих языках глаголом qabal; отсюда прямо происходит qabbalah, это собственно означает «то, что воспринято» или передано (по латыни — traditum) от одного к друго­му…

По поводу тех же самых слов уместно привести и дру­гие соображения, которые не лишены интереса: на древ­нееврейском производные корня QDM служат также для обозначение Востока, то есть стороны «начала» в том смыс­ле, что там появляется восходящее солнце (oriens от oriri, от которого происходит также erigo на латыни), отправ­ная точка дневного движения солнца; и в то же время это точка, которую имеют перед (devant) собой, когда «ориен­тируются» (s'oriente), поворачиваясь на солнце при его вос­ходе100. Таким образом, qedem означает также «Восток», а qadmôn — «восточный»; но в этих обозначениях не следу­ет усматривать утверждения изначальности Востока с точ­ки зрения человеческой земной истории, потому что, как мы уже имели множество случаев говорить об этом, пер­вичное происхождение традиции является нордическим, даже «полярным», а не восточным или западным; только что данное нами объяснение мы находим вполне доста­точным. Добавим по этому поводу, что вопросы ориентации вообще имеют довольно большое значение в тра­диционном символизме и в ритуалах, основывающихся на этом символизме; они, в конечном счете, гораздо более слож­ны, чем об этом могут думать, и чтобы можно было бы ими пренебрегать, так как в разных традиционных формах существует множество различных способов ориента­ции…

Теперь можно поставить вопрос, почему на древнеев­рейском языке традиция обозначается словом, производ­ным от QBL, а не от корня QDM? Можно попробовать ска­зать, что в этом отношении древнееврейской традиции, которая образует лишь только вторичную и производную форму, не очень подходит обозначение, приводящее на ум идею происхождения или изначальности; но этот до­вод не кажется нам существенным, так как прямо или нет, но все традиции связаны с началами и происходят от из­начальной Традиции, и мы видели в другом месте, что любой священный язык, включая древнееврейский и араб­ский, рассматриваются как представляющий определенным образом язык первоначальный. Поистине, кажется, что здесь должна быть очевидной идея постоянной и непре­рывной передачи, идея, выражаемая, собственно, самим словом «традиция», как мы и сказали вначале. Эта переда­ча образует «цепь» (shelsheleth, шелшелет на древнееврей­ском; silsilah, силсила на арабском), которая соединяет настоящее с прошлым и которая должна конституировать­ся от настоящего к будущему: это «цепь традиции» (shelsheleth ha-qabbalah) или «цепь посвящения», о которой мы имели случай недавно говорить; и это также определение направления (и мы вновь здесь находим смысл арабского слова qiblah), которое через всю последовательность вре­мен ориентирует цикл к его концу и соединяет с его нача­лом, и которое, распространяясь даже за эти две крайние точки ввиду того, что его принципиальный источник вне­временной и «не человеческий», гармонично связывает его с другими циклами, содействуя им в формировании вмес­те с ними более обширной «цепи», той, что некоторые восточные традиции называют «цепью миров», где посте­пенно интегрируется весь порядок универсального прояв­ления…

Преобладающая роль науки о числах в каббале пред­ставляет собою столь очевидный факт, что его не может обойти даже самый поверхностный наблюдатель, и почти невозможно для «критиков», исполненных в наибольшей степени предрассудков и предубеждений, отрицать или утаивать это. Тем не менее, они не упускают случая дать этому факту ошибочные истолкования, чтобы втиснуть его как-нибудь в рамки своих предвзятых идей; мы пред­полагаем здесь развеять эти более или менее доброволь­ные заблуждения, причина которых по большей части лежит в злоупотреблении слишком известным «истори­ческим методом», который стремится видеть «заимствова­ния» повсюду, где он констатирует определенное сходство.

Известно, что в университетской среде в моде предпо­лагать связь каббалы с нео­платонизмом, таким образом одновременно уменьшается и ее древность, и ее значение; не принимается ли при этом в качестве бесспорного принци­па, что все может происходить только от греков? К несчастью забывают, что сам неоплатонизм содержит множество элементов, ничего специфически греческого в себе не имею­щих, и что как раз иудаизм в александрийской среде обла­дал значением, очень далеким от пренебрежения, хотя, если реально и были заимствования, то возможно, что они осу­ществлялись в направлении, противоположном тому, ко­торое утверждается. Эта гипотеза была бы даже более прав­доподобна, прежде всего потому, что усвоение чужого уче­ния вовсе не согласуется с «партикуляризмом», который все­гда был одной из доминирующих черт древнееврейского духа, а затем и потому, что если иметь в виду неоплатонизм, он в любом случае представляет собою относительно экзотерическое учение (т. е. лишь его «экстериоризацию», даже если оно и основано на данных эзотерического по­рядка), и как таковой он не может осуществлять реальное влияние на, по существу, инициатическую и даже «закры­тую» традицию, каковой всегда была каббала. Мы, впро­чем, не видим ни того, имеется ли между ней и неоплато­низмом особенно впечатляющее сходство, ни того, чтобы числа в нем, в той форме, в какой он выражается, играли бы ту же роль, которая так характерна для каббалы; к тому же, греческий язык вовсе не допускает этого, тогда как, мы повторяем, есть нечто, что свойственно самому древнееврей­скому языку и что, следовательно, должно быть связано с самого начала с традиционной формой, выражаемой им.

Разумеется, неуместно было бы оспаривать, что тради­ционная наука чисел существовала также и у греков; она была там, как известно, основой пифагореизма, который не был просто философией, но он также носил характер посвящения; и отсюда Платон извлек не только всю космо­логическую часть своего учения, как он именно ее представ­ляет в «Тимее», но также и свою «теорию идей», которая по сути есть лишь переделка, в соответствии с отличающейся терминологией пифагорейских концепций о числах, рас­сматриваемых как принципы вещей. Если действительно хотят найти у греков предел сравнения с каббалой, то не­обходимо было бы восходить к пифагореизму; но именно в этом как раз и проявляется вся бессодержательность поло­жения о «заимствованиях»: здесь мы находим два инициатических учения, которые в одинаковой степени придают важное значение науке о числах; но наука эта в обоих слу­чаях представлена в радикально различающихся формах…

В каббале эта наука о числах ни в коей мере не пред­ставляется связанной также и с геометрическим симво­лизмом; легко понять, что это именно так, потому что этот символизм не может подходить народам-кочевни­кам, каковыми по существу были вначале древние ев­реи и арабы. Напротив, здесь мы находим нечто такое, чему нет эквивалента у греков: тесное единство, можно даже сказать во многих отношениях отождествление науки о числах с наукой о буквах на основании нумеричес­ких соответствий с ними; как раз это исключитель­но характерно для каббалы101 и совершенно не встречается в других местах, по крайней мере в том же аспекте и в таком же развитии, кроме как в исламском эзотеризме, о чем мы уже говорили, т. е. в конечном счете, в араб­ской традиции.

На первый взгляд может показаться странным, что размышления такого рода оставались чуждыми грекам, потому что и у них буквы имеют нумерическую цен­ность (которая, впрочем, одинакова в древнееврейском и арабском алфавитах для тех букв, которые являются для них общими), и что у них даже никогда не было других знаков нумерации. Объяснение этого факта, тем не менее, достаточно просто: греческая письменность на самом деле есть лишь иностранное заимствование (либо «финикийское», либо «кадмейское», то есть восточное, если не делать особого уточнения, и сами имена букв являются свидетельством этого) и с самим языком в своем нумерическом или ином символизме на самом деле никогда не составляла единого тела, если так можно вы­разиться. Напротив, в таких языках, как древнееврейс­кий и арабский, значение слов неотделимо от буквен­ного символизма, и невозможно было бы им дать полную интерпретацию, относящуюся к их самому глубо­кому смыслу, который на самом деле важен с традици­онной и инициатической точки зрения (так как нельзя забывать, что речь здесь идет, по существу, о «священ­ных языках»), не учитывая нумерическую ценность букв, из которых они состоят; отношения, существующие между нумерически эквивалентными словами, и заме­щения, которым они дают место, являются в этом отно­шении особенно очевидным примером. Следователь­но, есть в этом нечто, как мы говорили вначале, что су­щественно зависит от конституции самих этих языков, что связано с ней собственно «органическим» образом, далеким от того, чтобы присоединяться извне, как это происходит с греческим языком, в конечном счете; и это начало, находящееся и в древнееврейском, и в арабском языках, можно законным образом рассматривать как происходящее из общего истока этих двух языков и двух традиций, которые они выражают, то есть из того, что может быть названо «аврамической» традицией.

Теперь мы можем из этих размышлений извлечь зна­чительные выводы: а именно, когда мы рассматриваем науку о числах у греков и у древних евреев, мы видим ее облаченной в две очень различающиеся формы и опирающиеся одна на геометрический символизм, а другая на буквенный символизм. Следовательно, возникает воп­рос не о «заимствовании» с той или другой стороны, а только об эквивалентности, которая с необходимостью встречается между всеми традиционными формами; впрочем, мы полностью оставляем в стороне любой воп­рос, в этих условиях не представляющий никакого под­линного интереса и, может быть даже неразрешимый, о «приоритете» реальной отправной точки, могущей ока­заться далеко за пределами эпох, для которых можно ус­тановить хронологию, хоть сколько-нибудь строгую. Впрочем, гипотеза непосредственно общего происхожде­ния также должна быть отвергнута, так как мы видим, с одной стороны, традицию, в которой эта наука состав­ляет интегральную часть, восходящую к «аполлоновскому» истоку, то есть непосредственно гиперборейскому, а с другой, к «аврамическому» истоку, который, вероятно, и сам привязывает себя главным образом (как, впрочем, об этом говорят сами имена евреев и арабов) к традици­онному течению, идущему от «потерянного на Западе острова».

«Еврейская каббала»102

До сегодняшнего дня в изучении каббалы не существо­вало ни одной работы, отличающейся достаточно серьезным характером; действительно, книга Адольфа Франка, несмот­ря на свою репутацию, показывала, насколько ее автор, пол­ный университетских предрассудков и совершенно незнаю­щий еврейского языка, был неспособен понять предмет, ко­торый он силился трактовать; что же касается некоторых компиляций, сколь неудобоваримых, столь и фантастичес­ких, например, как у Папюса, то о них лучше даже не гово­рить. Таким образом, здесь имеется пробел, требующий вос­полнения; представляется, что важная работа Поля Вюльо (Paul Vulliaud) должна была предназначаться для этого дела…

Разумеется, все эти замечания не мешают признать истинные достоинства работы и похвалить автора за зна­чительные усилия, которые он приложил; наоборот, если мы и настаивали на этих недостатках, то потому что мы надеемся, что они помогут автору внести исправления в этих конкретных местах. Теперь мы должны сказать, что г н Вюльо очень надежно определил древность каббалы, ее принципиально иудаистский и строго ортодоксальный характер, в противоположность современным авторам, которые его оспаривают (и среди них, что самое странное, много евреев). Действительно, среди «рационалистичес­ких» критиков модно противопоставлять эзотеричес­кую традицию экзотерическому раввинству, как будто они не являются двумя взаимодополняющими аспектами одного и того же учения. В то же время, он разрушил большое число легенд, широко распространяемых (теми же самы­ми «рационалистами») и лишенными всякого основания, как, например, легенда, которая связывает каббалу и нео­платонические доктрины, или та, которая приписывает Зогар Моисею Леонскому и делает таким образом из него произведение, которое датируется только XIII в., или та, которая из Спинозы делает каббалиста, и еще многие другие, более или менее значительные. Более того, он со­вершенно правильно установил, что каббала не является «пантеистической», как это полагали некоторые (без со­мнения по той причине, что они думали ее связать с тео­риями Спинозы, которые на самом деле являются «панте­истическими»); и он очень справедливо указывает, что «очень часто злоупотребляют этим термином», применяе­мым к самым различным концепциям и к месту и не к месту с одной только целью «постараться произвести силь­ное воздействие» (Т. I. С. 429), а также потому, как мы думаем, чтобы избежать всех дальнейших дискуссий. Это абсурдное обвинение против любых восточных учений является безосновательным и очень часто повторяемым; но оно всегда производит свое воздействие на некоторые роб­кие умы, хотя это слово «пантеизм» из-за неправильного его употребления перестало уже означать что бы то ни было; когда же, наконец, поймут, что наименования, ко­торые были изобретены для современных философских систем, применимы исключительно только к ним одним?

Г н Вюльо показывает также, что так называемая «мисти­ческая философия» евреев, отличная от каббалы, есть не­что, никогда в реальности не существовавшее; но напро­тив, он ошибается, используя слово «мистицизм» для того, чтобы квалифицировать упомянутую каббалу. Несомнен­но, все зависит о того смысла, который придается этому слову, и тот, который он указывает (он делает из него по­чти синоним «гнозиса» или трансцендентного познания), был бы приемлемым, если бы придерживались только эти­мологии, так как верно, что «мистицизм» и «мистерия» имеют один и тот же корень (Т. I. С. 124, 131–132); но, в конечном счете, надо учитывать устоявшееся употребле­ние, которое изменило и сильно сузило его значение. С другой стороны, в обоих этих случаях, мы можем при­нять лишь утверждение о том, что «мистицизм есть фило­софская система»; и если каббала слишком часто прини­мает у Вюльо «философский» вид, то это есть следствие «внешней» точки зрения, которой он стремится придер­живаться. Для нас каббала есть всегда более метафизика, нежели философия, и она более «посвященческая», чем мистическая; впрочем, у нас еще будет случай показать существенные различия, которые существуют между пу­тем посвященных и путем мистиков (которым, скажем по ходу дела, соответственно отвечают «сухой путь» и «влаж­ный путь» алхимиков). Как бы то ни было, различные результаты, о которых мы говорили, отныне могут рас­сматриваться как окончательно установленные, если не­понимание некоторых так называемых ученых вновь все не поставит под сомнение, все перенося на историческую точку зрения, которой г н Вюльо отводит слишком боль­шое место (мы бы сказали, к несчастью, не пренебрегая при этом ее относительным значением) по отношению к точ­ке зрения чисто доктринальной. По поводу этой после­дней мы отметим как самые интересные в первом томе гла­вы, касающиеся Эн-Соф и Сефирот (Гл. LX), Шехины и Метатрона (Гл. XIII), хотя было бы желательно найти там большего раскрытия и уточнений, чем те, которые имеются в статье о каббалистических образах действия (Гл. V). Таким образом, мы думаем, что те, кто не имел никакого предварительного знания о каббале, окажутся дос­таточно просвещенными при ее чтении.

По поводу того, что можно было бы назвать приложениями каббалы, которыми, хотя они вторичны по отношению к самому учению, не стоит, конечно, пренебре­гать, мы напомним о главах во втором томе, посвящен­ных ритуалу (Гл. XIV), амулетам (Гл. XV) и мессиан­ским идеям (Гл. XVI); они содержат вещи поистине но­вые и, по крайне мере, довольно мало известные; в осо­бенности, в XVI главе можно найти много сведений о со­циальной и политической стороне, которые по большей части придают каббалистической традиции ее чисто иудаистский характер. И как оно предстает в целом, произве­дение г на Вюльо нам представляется в особенности при­годным для избавления от большого числа ложных идей, разумеется, это уже кое-что и даже более того, но может быть этого недостаточно для столь важного произведения, которое претендует на то, чтобы быть чем-то большим, нежели простое введение…

Чтобы закончить это изучение книги г на Вюльо, мы сформулируем еще несколько наблюдений по поводу воп­роса, заслуживающего особого внимания и имеющего оп­ределенное отношение к размышлениям, которые мы уже имели случай высказать, в особенности в нашей работе «Царь мира», мы хотим поговорить о вопросе, касающем­ся Шехины… В самом общем смысле Шехина есть реальное присутствие Божества; мы должны отметить в первую очередь то, что места в Писании, где о них спе­циально упоминается, являются как раз теми, в которых стоит вопрос об учреждении духовного центра: построе­ние Табернакля, возведение Храма Соломона и Зоровалеля. Такой центр, учреждаемый при точно определенных условиях, действительно, должен быть местом божествен­ного проявления, всегда представляемого как «Свет»; и хотя г н Вюльо отрицает всякое отношение между каббалой и масонством (признавая, тем не менее, что символ «Вели­кого Архитектора» есть обычная для раввинов метафора), выражение «место весьма освещенное и весьма правиль­ное», которое сохранило и масонство, кажется, представ­ляет собою воспоминание о древней священной науке, ко­торой руководствовались при строительстве храмов и ко­торая, впрочем, была несвойственна как раз евреям. И не важно, что мы здесь касаемся теории «духовных влияний» (мы предпочитаем это выражение «благословениям» для перевода древнееврейского «беракот» (berakoth), тем бо­лее, что этот смысл хорошо сохранился в арабском «бара­ка» (Barakah); но даже рассматривая вещи с одной только этой точки зрения, можно было бы объяснить слова Елиаса Левита (Élias Levita), которые приводит г н Вюльо: «Учителя каббалы хранят по этому поводу великую тай­ну». Вопрос является тем более сложным теперь, что Шехина предстает в различных аспектах; она имеет два глав­ных аспекта: один внутренний и другой внешний (Т. I. С. 495); но здесь г н Вюльо мог бы объясниться несколько более четко, чего он не делает, тем более, что несмотря на свое намерение трактовать только «еврейскую каббалу», он по поводу Шехины все же упоминает об «отношениях между еврейскими и христианскими теологами» (С. 493). Однако именно в христианской традиции есть фраза, в которой с максимальной ясностью обозначены оба аспек­та, о которых он говорит: «Gloria in excelsis Deo, et in terra Pax hominibus bonae voluntatis» («Слава в вышних Богу, и на Земле мир, в человецех благоволение»). Эти слова Gloria (Слава) и Pax (Мир) относятся соответственно к внутрен­нему аспекту, к Принципу, и к внешнему аспекту, к про­явленному миру; и если оба эти слова рассматривать та­ким образом, то сразу же можно понять, почему они произносятся ангелами (Malakim), чтобы сообщить о рожде­нии «Бога с нами» или «в нас» (Emmanuel). Можно также напомнить, относительно первого аспекта, о теории тео­логов о «Свете славы», в котором и через который осуще­ствляется блаженное видение «в вышних» (in excelsis); a для второго аспекта мы еще добавим, что «Мир» в его эзо­терическом смысле везде определяется как духовный ат­рибут учреждаемых в этом мире (terra) духовных цент­ров. С другой стороны, арабское слово Шакина (Sakinah), которое совершенно очевидно тождественно древнееврей­скому, переводится как «Великий Мир», которому в точ­ности эквивалентен «Глубокий Мир» (Pax Profonda) коренкрейцеров, и так, несомненно, можно было бы объяс­нить то, что понимали под «Храмом Святого Духа». Так­же можно было бы интерпретировать весьма точным об­разом и некоторое число евангелических текстов, тем бо­лее что «тайная традиция, касающаяся Шехины, имеет некоторое отношение к свету Мессии» (С. 503). Не намере­вался ли, таким образом, г н Вюльо, давая это последнее указание, сказать, что речь идет о традиции, «предназна­ченной для тех, кто следует дорогой, ведущей в Пардес (Fardes)», то есть, как мы это объяснили в другом месте, в высший духовный Центр? Это приводит нас к еще одно­му наблюдению; несколько далее ставится вопрос о «мис­терии, касающейся юбилея» (С. 506), в определенном смыс­ле связывающегося с идеей «Мира», и по этому поводу он цитирует текст из Зогара (Т. III. С. 583): «Поток, выходящий из Эдема, носит имя Jobel», так же поток у Иеремии: «(Он будет как дерево, посаженное при водах) и пускающее корни свои у потока» (Т. XVII. С. 8), откуда следует, что цент­ральная идея Юбилея есть возвращение всех вещей к их «начальному состоянию». Ясно, что здесь речь идет о воз­вращении к «изначальному состоянию», рассматриваемо­му всеми традициями, и которым мы уже занимались в нашем исследовании о Данте; и когда добавляется, что «возвращение всех вещей в их первое состояние провозве­стит мессианскую эру» (С. 507), то те, кто читал это иссле­дование, могут вспомнить, что мы сказали по поводу от­ношений между «Земным Раем» и «Небесным Иерусали­мом». С другой стороны, то, о чем здесь идет речь, в раз­личных фазах циклического проявления, всегда и повсю­ду, есть «Пардес», центр этого мира, который традицион­ный символизм всех народов сравнивает с сердцем, цент­ром бытия и «божественного пребывания» (Брахмапура, город Брахмы в индуистском учении), как и табернакль, который есть его образ и который, по этой причине, на­зван на древнееврейском mishkan или «обитаемый Богом» (С. 493), слово, которое имеет тот же корень, что и слово Шехина. С другой точки зрения, Шехина есть синтез Сефирот; однако, в древе Сефирот «правая колонна» есть сто­рона Сострадания, а «левая колонна» есть сторона Суро­вости; таким образом, мы должны найти оба эти аспекта и в Шехине. Действительно, «если человек грешит и уда­ляется от Шехины, он подпадает под власть сил (Sârim), зависящих от Суровости» (С. 507). И тогда Шехина назы­вается «суровой рукой», что немедленно напоминает хо­рошо известный символ «руки правосудия». И напротив, если человек приближается к Шехине, то он освобождает­ся; Шехина это «одесная» Бога, это значит, что «рука пра­восудия» становится тогда «благословляющей рукой». Та­ковы Мистерии Дома справедливости (Beit-Din), который является еще одним обозначением высшего духовного Цен­тра; едва ли нужно напоминать, что две рассматриваемые нами стороны, суть те, по которым распределяются избран­ные и осужденные в христианских представлениях Страш­ного суда. Можно так же установить сходство с теми дву­мя путями, которые пифагорейцы изображают буквой Y и которые в экзотерической форме символизировались мифом о Геркулесе на распутье между Добродетелью и Пороком; с двумя вратами, небесными и инфернальными, у латинян ассоциировался символизм Януса; у инду­сов, как представляется, с двумя циклическими фазами, восходящей и нисходящей, связывается символизм Ганеши. Таким образом, легко, наконец, понять, что на самом деле означают такие выражения, как «добрые намерения» и «благая воля» (Pax hominïbus bonœ voluntatis, и для тех, кому известно множество символов, о которых мы упо­минали, отметим, что не без причины Новый год совпа­дает с зимним солнцестоянием), если оставить в стороне все внешние интерпретации, философские и моральные, которые придавались им, начиная от стоиков и до Канта. «Каббала придает Шехине Паредр (Parèdre), который носит тождественные с ней имена, и который, следователь­но, обладает теми же свойствами» (С. 496–498) и который, естественно, имеет столько же различных аспектов, что и упомянутая Шехина; его имя Метатрон, а это имя нумерически эквивалентно имени Шадай, «Всемогущий» (о котором говорят, что это имя Бога Авраама). Этимология слова Метатрон очень ненадежна; г н Вюльо приводит в этой связи множество гипотез; одна из них производит это слово от халдейского Митры, который означает «дождь» (pluie) и который также имеет отношение, через свой ко­рень, со словом «свет» (lumière). Впрочем, если это даже и так, сходство с индусским и зороастрийским Митрой не представляет собою достаточного основания, чтобы пред­полагать заимствование иудаизмом у чуждых учений, тем более не заимствуется та роль, которая приписывается дож­дю в различных восточных традициях, и в этом отноше­нии мы напомним, что еврейская традиция говорит о «росе света», которая истекает от «Древа Жизни» и посредством которой осуществляется воскресение мертвых (С. 99), так же как «излияние росы», представляющее собою небесное воздействие, которое передается по всем мирам (С. 465) и которое напоминает в особенности алхимический и ро­зенкрейцерский символизм…

Сейчас мы вернемся к Шехине: она представлена в низшем мире через последнюю из десяти Сефирот, кото­рую называют Малкут (Malkuth), то есть «Царство», обо­значение, достойное замечания с нашей точки зрения (так же как и обозначение Цедек, Tsedek, «Справедливость», что иногда является синонимом); Малкут — это «резервуар, куда стекаются воды, которые идут из потока наверху, то есть всех эманации (благодати или духовных влияний), распространяемых в изобилии (Т. I. С. 509). Этот «поток наверху» и истекающие из него воды напоминают нам странным образом небесный поток Ганга в индуистской традиции, и можно также заметить, что Шакти, аспектом которой является Ганга, не лишена некоторой аналогии с Шехиной, возможно, что только из-за своей «чудодействен­ной» функции, которая для них одинакова. Мы хорошо знаем, что привычная вера в исключительность иудаистских концепций не очень легко себя чувствует перед таки­ми сопоставлениями, но они не становятся от этого менее реальными, а для нас, у кого нет обыкновения поддавать­ся влиянию известных предрассудков, их констатация представляет очень большой интерес, потому что в этом есть подтверждение сущностного доктринального един­ства, скрывающегося под видимым разнообразием вне­шних форм.

Резервуар этих небесных вод, естественно, тождестве­нен духовному центру нашего мира, из него проистекают четыре потока Пардеса, направляясь по четырем странам света. Для древних евреев этот духовный центр есть святая гора Сион, которую они называют «сердцем мира» и ко­торая, таким образом, оказывается для них эквивалентом Меру индусов или Альборж (Alborj) персов. «Табернакль (дарохранительница) святости Иеговы, местопребывание Шехины, есть Святая Святых, которая есть сердце Храма, который сам есть центр Сиона (Иерусалим), как Святая гора Сион есть центр земли Израиля, как земля Израиля есть центр мира» (С. 509).

Таким же точно образом Данте представляет Иеруса­лим «духовным полюсом», как это мы уже имели случай объяснять, но когда покидают точку зрения собственно иудаизма, это становится в особенности символично и не образует более определенной локализации в строгом смысле этого слова. Все вторичные духовные центры, образую­щиеся в виду различного приспособления изначальной традиции к определенным условиям, являются образом высшего центра; Сион может быть реально лишь одним из этих вторичных центров, и несмотря на это, может сим­волически отождествляться с высшим центром в силу этой аналогии, и то, что мы уже говорили в другом месте по поводу «Святой Земли», которой является не только Земля Израиля, позволяет это понять гораздо легче. Другое очень примечательное выражение «Земля Живых» есть синоним «Святой Земли»; говорится, что «Земля Живых заключает в себе семь земель», и г н Вюльо замечает по этому поводу, что «эта земля есть Ханаан, в котором имеется семь наро­дов» (Т. II. С. 116).

Несомненно, это точно в буквальном смысле слова; но символически, не соответствуют ли эти семь земель семи двипа (dwipas), которые согласно индийской традиции имеют Меру в качестве общего центра? И если это так, раз древние миры и предшествующие нам творения представ­лены «семью царями Эдома» (число здесь соотносится с семью «днями» Творения), то нет ли здесь сходства, слиш­ком сильно акцентированного, чтобы быть случайным, с семью эрами Ману, насчитывающимися с начала Кальпы и до современной эпохи? Мы приводим эти некоторые размышления только как пример тех следствий, которые можно извлечь из данных, содержащихся в работе г на Вюльо; слишком жаль, что большая часть читателей не сможет, к несчастью, заметить и извлечь эти следствия сво­ими собственными средствами. Но, выводя критическую часть нашей экспозиции из доктринальной части, мы сделали отчасти то, что бы хотели найти у самого г на Вюльо, в тех пределах, которыми мы поневоле должны были ограничиться…

Можно многое еще отметить в этом предисловии, а именно, христианскую интерпретацию Зогара: г н Вюльо делает справедливые оговорки относительно некоторых, отчасти насильственных сопоставлений, которые делает Драш (Drach) и принимает Жан де Поли. Так, он возвра­щается к вопросу о древности Зогара, которую противни­ки каббалы стремятся опротестовать, исходя из совершен­но неприемлемых соображений. Но есть и другое, что мы с удовольствием подчеркиваем: г н Вюльо заявляет, что для того, «чтобы перевести соответствующим образом неко­торые существенные пассажи, необходимо было быть по­священным в мистерии еврейского эзотеризма», и что «Поли приступил к переводу Зогара, не обладая этим по­священием»; несколько далее он отмечает, что Евангелие святого Иоанна, так же как и Апокалипсис, «адресованы к посвященным»; мы могли бы привести и другие подоб­ные фразы. Таким образом, г н Вюльо несколько изменил свою установку, что мы можем лишь приветствовать, так как до сих пор казалось, что он испытывает странное сму­щение при произнесении слова «посвящение» или, по мень­шей мере, если он это делал, то едва ли не для того, чтобы посмеяться над некоторыми «посвященными», которых он должен был бы квалифицировать как «псевдопосвященные», чтобы избежать всякого ложного смешения. То, что он пишет сейчас, есть совершенная правда: речь идет имен­но о «посвящении» в собственном смысле слова в том, что касается каббалы, так же как и всякого другого истинного эзотеризма, достойного этого имени; и мы должны доба­вить, что речь идет о гораздо большем, чем дешифровка некоторого рода криптографии, которую, как представ­ляется, г н Вюльо как раз и имеет в виду, когда он говорит так, как мы только что видели. Несомненно, это тоже существует, но это всего лишь вопрос внешней формы, ко­торым, впрочем, тоже нельзя пренебрегать, поскольку че­рез это надо пройти, чтобы прийти к пониманию учения; но не следует смешивать средства и цель или ставить их на один уровень.

Как бы то ни было, очевидно, что каббалисты чаще всего могут говорить на самом деле о совершенно другом, нежели о том, о чем кажется, что они говорят; и такой об­раз действия присущ не только им одним, как раз напро­тив, так как его можно встретить так же в Средние века на Западе; мы имели случай это видеть по поводу Данте и «Верных любви», и мы тогда указали принципиальные основания, которые вовсе не следуют из простой осторож­ности, как это могут предполагать «профаны». То же са­мое существует и в исламском эзотеризме и развито там до такой степени, какую никто в западном мире, как мы ду­маем, не может и заподозрить; арабский язык, так же, как и древнееврейский язык, подходит для этого самым заме­чательным образом. Здесь присутствует не только тот са­мый обычный символизм, общность которого для суфиев и для «Верных любви» показал г н Луиджи Валли в упо­минавшейся нами работе; мыслимо ли для западных умов, что простой трактат о грамматике или о географии, или даже о торговле, обладает в то же время другим смыслом, который делает из него инициатическое произведение ог­ромного значения? Тем не менее, это так, и данные здесь примеры не являются случайными; эти три случая взяты из книг, которые существуют реально, и в настоящий мо­мент мы их держим в руках.

Это вынуждает нас высказать небольшое критичес­кое замечание, касающееся перевода, который г н Вюльо дает самому названию Siphra di-Tzeniutha; он пишет «Тай­ная Книга» или «Книга Тайны», и доводы, которые он приводит, кажутся нам мало убедительными. Конечно, ребячество воображать, как это делают некоторые, что «это название напоминает о бегстве Симеона бен Йохая, в тече­ние которого этот рабби в тайне составлял этот неболь­шой манускрипт»; но вовсе не это означает «Книга Тай­ны», что имеет гораздо более высокое и глубокое значе­ние, чем «Тайная Книга». Мы хотим здесь напомнить о той важной роли, которую в некоторых инициатических традициях (в том числе и тех, которыми мы в настоящий момент занимаемся) играет понятие «тайны» (на древне­еврейском sôd, на арабском sirr), которая не имеет ничего общего ни со скромностью, ни со скрытностью, но кото­рая является таковой по самой природе вещей; должны ли мы здесь напоминать в этой связи, что сама христианская церковь в первые века имела «тайный порядок», и что сло­во «тайна» в своем первоначальном смысле означает имен­но невыразимое?

Продолжение вопросов Скептика

Я многое понял из комментариев известных мыслителей. Хотя они сами не являются каббалистами и различно понимают каббалу, все же, мне показалось, в их взглядах больше сходства на это учение, чем различий. Особенно впечатляет лингвистический и семантический анализ истоков каббалы Рене Генона. Как-то я уже стал привыкать и к головокружительным каббалистическим построениям миров и ступеней, поскольку во всех трех текстах они в той или иной мере обсуждаются в качестве реальности, описываемой в этом учении. Понятнее мне стали и символические, и нумеричес­кие аспекты каббалистической реальности, как связанные с пифагорейской традицией, восточными посвящениями и мистериями, особенностями еврейского языка и мышления. Но одновременно к заданным выше вопросам я хотел бы добавить еще два.

Первый: как, спрашивается, относиться к каббале: как к мертвой эзотерической традиции или тому, что продолжает действовать и сегодня, ведь известно, что мы переживаем новое возрождение каббалы? Но та ли это каббала, или совершенно другая, ведь и Античность, и Средние века, и живая эзотерическая практика каббалы канули в вечность? Или не канули?

Второй вопрос: сегодня обозначился новый интерес к гностицизму. Борхес утверждает, что один из истоков каббалы — гностические учения. Так ли это? От решения этого вопроса в теоретическом плане зависит немало. Но я готов присовокупить эти вопросы к остальным и терпеливо ждать, когда уважаемые авторы будут на них отвечать. 1 ... 9 10 11 12 13 14 15 16 ... 29 qabbalah,

mpedagog.ru